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        【聚焦】文化翻譯的糾偏與“鏡像傳真”

        中國社會科學網 2021-10-13 16:29:58

        編者按:在世界多元文化的跨文化交流與互動中,翻譯使得異質文化間的溝通與認知成為可能。然而,在人類不同的語言系統之間,外在的語言符號與其“深層結構”的基本語義存在差異性,表現為不同的社會文化內涵、價值觀念等的沖突與矛盾。這形成了翻譯的“不可譯性”。在中國文化“走出去”的今天,讓世界認識真正的中國,需要實現跨文化翻譯的糾偏與“鏡像傳真”,有必要將語言、文化以及文化語境放在一個大的框架內予以整體考察,在開展跨文化翻譯時消除可能的文化語境誤解,這將有利于更好地開展中國傳統與現代文化的國際傳播及讓世界認識真正的中國。本期特別策劃特邀相關專家學者就中國文化“走出去”在翻譯中的誤讀、失真等問題展開討論,并提出跨文化翻譯實現“鏡像傳真”的路徑與思考。


        任文:文化外譯——哲學符號學“認知差”概念的啟示


        翻譯與文化從來都是密不可分的,翻譯既是不同語言之間的轉換,更是異質文化之間的相遇。盡管“文化翻譯”這個概念如今已經超越了翻譯研究的范疇,成為一個具有跨學科性質、至少在文化人類學和后殖民理論中也被頻繁使用的術語,但本文所討論的“文化翻譯”依然主要局限于翻譯學領域,即在宏觀層面如何通過翻譯表征另一種文化、協調文化差異,在微觀層面,更多倚重歸化還是異化達到文化輸出與共享的目的。

        在論及文化外譯原則與翻譯策略的著述中,有兩種主要觀點:一是堅持建立在文化自信基礎上的“以我為主”原則,呼吁保留中國文化的“原汁原味”,追求最大限度地展現真實的中國形象;受此思想指導,必然是“異化”主導的翻譯策略。另一種觀點則強調尊重譯介規律,更多考慮目標語讀者的接受心理和閱讀習慣,更傾向于采用“歸化”策略以期達到更好的傳播效果。其實,無論是“以我為主”還是“尊重他者”的文化立場,以及由此產生的重異化還是偏歸化的翻譯策略,并不是非此即彼的兩個極點,而是兩點之間的連續統?!耙晕覟橹鳌钡闹鲝埍仨毣貞庾g之后的文本是否可以在異域的文化土壤中獲得“后起的生命”這一擔憂,而“尊重他者”的訴求也不能不考慮過度歸化的文本在消解了陌生性之后是否還能真實表征源文本的觀點、立場和態度。譯者究竟是把讀者引向作者,還是把作者引向讀者,或是讓他們彼此在(跨)文化旅途中的某一點相遇,很大程度上取決于認知主體在面對異質文本時的認知差。

        趙毅衡認為,“認知差”是不同的認知(意識)主體對某一問題在某一時刻達到的認知狀態之間存在的差別。認知差的存在會引發認知意義流動,而意義的流動由認知主體的理解與表達來實現。理解是指人的意識在面對文本時對它們的意義進行認知;表達是人的意識在面對他人時解釋其已經擁有的認知。盡管獲取意義和表達意義通常由不同的認知主體完成,但其基本動力是一致的,即認知主體感覺到他的認知狀態與對象之間存在需要填補的落差。

        相比早些年,域外民族(特別是西方民眾)如今對中國的認知差已在較大程度上得到彌補,這不僅表現在越來越多相關信息量的擁有,也表現在認知興趣的增大。根據我們對美英兩國主流媒體的統計,在剛剛過去的5月,在短短31天里,美國的《紐約時報》《華盛頓郵報》《華爾街日報》《財富》雜志、CNN官網分別登載了102篇、235篇、249篇、56篇和214篇有關中國的報道;英國的《衛報》《泰晤士報》和BBC官網則分別發表了涉華文章61篇、38篇和219篇??傮w而言,涉華報道的數量在這些媒體各自的涉外報道中確實是一個不小的占比。由于主流媒體既是一國民眾了解他國情況的主要渠道,又是反映本國讀者興趣點的重要載體,因此我們有理由相信,西方民眾對中國這一認知對象的認知動力和意義占有較前已有大幅提升。然而,我們卻無法據此得出結論:域外民眾對中國的認知落差已被大幅抹平。根據Daniel Griffiths2013年所做的一項針對國際媒體對中國報道的研究,西方主流媒體涉華報道的主題集中在政治、經濟、外交與國家安全、人權、環境等領域,有關政治、人權和環境話題的多為負面報道;對社會與社會變化、文化和科技專題的報道較少;報道范圍多集中在人口稠密、經濟發達的東部地區。這說明西方對中國的了解依然片面,不乏誤解與偏見。正如Griffiths文章所言,媒體往往按照已有的模板想象中國在世界上應處的位置(而不一定是實情),講述“中國故事”;而主流媒體的敘事方式會在很大程度上影響人們對相關問題的看法。西方主流媒體涉華報道的內容分析結果從一定程度、一個側面反映出域外民眾對當今中國的認知狀態:外界對中國這一認知對象的認知落差在逐漸縮小,但認知的全面性和準確性仍有待提高。這說明文化外譯過程中單純的歸化或異化策略都很難有效解決這一認知差的問題。我們應根據外譯文本的類型和特點以及域外讀者對相關文本的認知狀態,決定相關的文化立場和翻譯策略。

        經典(文學、哲學)文本的外譯已有多年的譯介基礎,且目標讀者多為受過良好教育的精英群體,在中外譯者合作模式下,無論是對首譯、復譯,還是從節譯到全譯的文本,翻譯時相較以前多增加一點“翻譯厚度”、多譯介一點“原汁原味”的中國文化元素未嘗不可。而對于最近頗受國外不少普通民眾追捧的中國網絡文學、影視娛樂節目的翻譯來說,減少閱讀/觀看障礙、增加體驗快感或許是更值得提倡的方式,可以贏得更多受眾,充分發揮通俗文學文化作品消遣娛樂的功能,在潤物細無聲的狀態下細水長流地達到對外文化傳播的目的。最近外媒對一些中國的社會文化熱詞采用“音譯+意譯”的方法,也不失為一種值得推薦的方式。

        政治話語/文本的外譯是一個更為復雜的問題。由于中國和西方世界缺乏共同的經歷與體驗,沒有相似的文化根基,雙方在價值觀、意識形態等問題上差異巨大,這是西方國家對中國的認知落差體現最為顯著的地方,表達與理解所帶來的意義流動時常受阻,文化翻譯因此變得困難重重。流暢翻譯或許會消弭中國的立場,陌生化的手段又可能讓受眾退避三舍。文化交流實踐本可以形成對“我族中心主義”的有效防范,但文化翻譯的過程又可能滋生“我族中心主義”的文化自戀。如果不能讓造成極大溝通障礙的相關概念和觀念在某個“第三空間”里轉化為可為雙方所共享的知識,真正的跨文化交流恐難奏效。

        戴維森認為,“成功的交流證明存在著一種關于世界的共有的看法,它在很大程度上是真的?!睂O藝風也提出,文化意義蘊藏的不同文化價值及實踐構成了不同的世界,唯有通過溝通協商,將文化知識轉換成共享知識,文化翻譯才可能發生。具體而言,這就意味著在認知落差過大的場域里,譯者應在一個“第三空間”里去尋找雙方都能接受或認可的文化規則和文化觀念的表達方式。比如,在幾番論爭與考量之后,中國最近提出的“人類命運共同體”的概念最終被譯為“a community of shared future”(而非shared destiny),“新型大國關系”被表述為“a new type of major-country relations”(而非relations between big powers)等等,都是可被借鑒的正面例子。待文化鴻溝得以跨越,認知差距進一步縮小之后,更多更深入的文化價值及觀念的輸出與輸入才成為可能。

        文化中的異質性既是文化交流中充滿魅力并使翻譯得以產生的直接動因,也可能成為巨大的認知屏障,導致翻譯的失敗,阻礙交流的發生。文化翻譯的最終目的是促成不同文化之間的交流與互動,不管是“以我為主”還是“尊重他者”的文化立場,都必須關注翻譯中的文化差異性;無論是歸化為主還是異化為重的翻譯策略,都是服務于既跨越差異性又保留異質性的手段。言者的表達性認知差與受者的接受性認知差必須相互配合才能形成傳播,從而產生意義的持續流動。文化翻譯過程中必須促成不同思想觀念的協商與融通,才能真正實現文化間互動與對話,從而推動跨文化交流的可持續發展。這或許就是哲學符號學中的“認知差”概念帶給我們的啟示。

        (本文系中國翻譯研究院重大項目(2017TSA02)階段性成果)

        (作者單位:北京外國語大學高級翻譯學院)


        王碩:翻譯的意義“覆蓋域”


        翻譯的歷史由來已久。隨著實踐的發展,人們越來越清楚地認識到:要把握翻譯的實質,掌握其過程和規律,需要不斷擴大視野,從不同的角度去考察翻譯。翻譯的對象是各種社會文化信息,而社會文化信息主要由不同的語言符號系統所承載。符號學角度,無疑是認識翻譯及其中的語言和文化問題的重要切入點。

        翻譯涉及不同語言符號系統之間的轉換。然而,在每種語言系統中,其符號單元的意思是任意的,那么在這種任意性前提下,如何實現不同語言之間的翻譯呢?我們認為,翻譯之所以可能,是因為不同語言系統的“覆蓋域”基本一致。換句話說,就是一種語言系統中的符號能夠覆蓋的意義區域,另一種語言系統也能夠大致覆蓋,即其中包含了很大的交叉重疊部分,這些交叉重疊的部分就是意義的“覆蓋域”。不同語言系統能實現覆蓋域的一致,原因主要有以下三點:首先,在同一種語言系統內部,符號間的意義能夠相互區別,這種“區別性”使得系統的各組成部分能夠覆蓋意義的全部區域,滿足同種語言內部表達和交際的需求。而語言的區別性功能適用于任何一種語言。這一點構成了不同語言“覆蓋域”形成的內在機制。其次,在不同的語言系統之間,雖然各自的符號在形式上有所差異,但它們所指涉的對象的范圍和數量基本一致,即“覆蓋域”在對象上存在一致性。最后,不同的語言系統間具備一些普遍特征,借用喬姆斯基的理論,人類語言的“深層結構”是基本相同的,而深層結構反映的是基本語義,這是翻譯賴以實現的基礎和條件。

        既然不同的語言符號系統之間存在“覆蓋域”,那么,“覆蓋域”必然會帶來區域的界限問題。界限的存在具有對立統一的雙重意義:一方面,“覆蓋域”的界限區分不同的語言符號系統;另一方面,它對這些不同的系統也起著聯系的作用。操不同語言的人存在著迫切的交際需求,而翻譯正是實現這一需求的重要手段。在翻譯活動的驅動下,“覆蓋域”界限的一個方面總是朝向外部的空間,起到聯系他種語言的作用,因而構成了雙語轉換的機制。此時,一種語言可以轉換進入到另一種語言中,以此實現人們溝通的愿望??梢哉f,翻譯是一種跨語言的交流活動。

        然而,僅從上述層面理解翻譯是遠遠不夠的。翻譯不僅僅是不同語言符號系統之間的轉換交流活動,更是操不同語言的人在思維方式和社會文化方面的深層次溝通。語言的使用深刻反映了人們的思維方式,傳達了不同的思想內容,豐富了社會文化的內涵。從符號學的角度來看,語言符號是構成文化的諸多符號系統中的一種,它既區別于其他符號,又有其獨特的優勢,即語言可以解釋構成文化的其他符號系統,進而解釋文化,從而實現不同社會文化之間的交流。而翻譯主要憑借語言這一媒介,翻譯活動最為集中地體現了符號系統的這一特點。

        將翻譯從較為表層的語言符號引入到更為深層的文化層面來研究,就不難發現,在上述不同語言符號系統的“覆蓋域”概念下,實際隱含的是不同文化間的共通之處。也就是說,不同民族和國家之間的文化內涵在很多方面具有相似性,它為翻譯的順利實現提供了更為深層的保障。這樣說是因為,穿過語言系統“覆蓋域”的界限,一種語言轉化為另一種語言,雖實現了翻譯,但其內容在翻譯的目的語中仍然屬于異類。作為目的語的語言現實,能在多大程度上被人們接受,實際上取決于這些翻譯過來的語言符號所承載的文化內涵在多大程度上與目的語所承載的文化內涵形成相似或同構。翻譯的最終目的就是最大程度地尋求不同文化的共通之處,跨越溝通障礙,通過語言符號表達思想、交流文化、傳播文明。從這一層面上來說,翻譯不僅是一種跨語言的代碼轉換,更是一種跨文化的交流活動。

        然而同樣值得深思的是,從符號學角度來看,翻譯的實現雖然具備極大的可能性,但也存在諸多困難,甚至不可譯性。由于不同的語言結構具有不均質和不對稱的特點,不同語言系統間的符號很難完全吻合。這就導致了不同的語言符號系統覆蓋的意義區域并非完全一致,其承載的社會文化內涵也存在諸多差異。這些困難既是語言符號的形態轉換的困難,也是不同文化、思維方式和價值觀念的碰撞、沖突和矛盾。

        不同語言系統“覆蓋域”的界限是雙語轉換的誘發機制,構成雙語共享領域。通過這一領域,語言符號的每一次轉換或翻譯,都實現了信息的傳遞。通過不同程度的碰撞和沖突,意義的各個層面被激發起來,產生變形,從而創造出新的思維,形成新的意義。而這種新意義具有極大的能動性,因為此時的符號及其承載的文化具有了雙重身份,豐富了翻譯的源語和目的語,在兩種異質文化的交流中,承擔起了溝通的橋梁作用。這種橋梁作用有助于消除因種族、民族、社會、國家、心理等因素造成的偏見,擴大不同語言系統意義的“覆蓋域”,增加不同文化之間的共通之處。由此可見,翻譯的可譯性和不可譯性是相對的,可以相互轉化,取決于不同文化交流碰撞之后的認同和接納。

        可以說,翻譯的使命在于形成文化的認同。文化觀念上的認同又最終指向行為方式的認同和趨同,從而促使人類文明能夠真正得以傳播,資源得以共享。這正是翻譯的價值所在。

        (作者單位:北京語言大學對外漢語研究中心、教育部人文社科重點研究基地)


        盧德平:翻譯走出傳統又面對傳統的意義

        盧德平 中國農業大學人文與社會發展學院教授

        英國哲學家麥金泰爾提出這樣一個重要理論命題:理性探尋都是發生在一定的傳統之中,而傳統是共同體的支撐基礎;跨出共同體,無論在時間還是空間上,對任何傳統中發生的理性探尋的理解,都是一種轉換過的理解,而非原初傳統所包裹過的探尋內涵。一切理性探尋都是以語言進行,且通過語言進行表達。由于理性探尋離不開傳統,因此語言也和傳統不可分割。

        依據麥金泰爾的理論,孔子創作《論語》依據的是孔子所處的傳統,后來任何關于《論語》的理解,關于《論語》的任何語言表達,都是與傳統發生錯位的語言表達,變成另一區域、另一時期的《論語》。換言之,變成其他傳統基礎上的《論語》。超越了孔子傳統的任何關于《論語》的理解,都不過是一種超越《論語》傳統的譯解。同一民族中的傳統有其連續性,但后來者對原有傳統的不斷累積,很大程度上又是通過這樣的譯解實現的。傳統的延續在于后來的不斷譯解,而不斷的譯解又在不斷去除原有的傳統。這是翻譯在傳統的處理問題上所面臨的悖論。

        一種去除了傳統的譯解,所傳達的就是關于文化或傳統的信息,而非文化的傳達,亦非傳統的傳達。這是翻譯所難以回避的尖銳問題。翻譯置身于古今或國內外兩種異質的傳統之間,在兼顧接受方的傳統背景時,又不得不對對方文本依據的傳統進行轉換。由于翻譯依據的文本可能是當代人對古代傳統的轉譯,因此轉換的對象已經不是所要傳達的傳統,而是已經轉換過的傳統。翻譯實質在兩類不同的傳統之間進行轉介和傳達,常常因翻譯的作品而成為閱讀方和被翻譯方共同責備的對象。

        但問題并不在于翻譯。不同共同體之間總是處于相異傳統的競爭或對峙狀態,且因自身的傳統而對于自身共同體表現出認同和歸屬。從根本上講,兩種不同的傳統自成體系,不可能綜合兩種不同的傳統去形成一種調和的結果。傳統的純正性是共同體成立的無形基礎,而對于這種純正傳統的忠誠,是共同體成員將共同體引以為豪的原因所在。翻譯通過文本的展示,將兩種語言所指向的不同傳統并置一處,凸顯了不同傳統的競爭狀態。而且,翻譯依據的文本,展示的文本結果,又常和悠久的傳統脫離太多,往往是后來者轉譯出的傳統。這些繁雜狀態的傳統,與傳統的純正性構成沖突,而傳統被后來者改編,被后來者譯解,并且在相關共同體得以傳播,都不是譯者所能操控的格局。翻譯想傳達一種不同的傳統,但傳統的變異形態,以及和純正傳統之間的偏差,又不是翻譯所能把握;譯者處于不同于所傳達傳統的另一種傳統之中,又是加劇這種狀況的重要原因。翻譯面向傳統,但又脫離傳統。譯者實質上走出傳統,但承擔的翻譯任務又面向傳統。

        就中國傳統文化的外譯工作而言,目前譯者面臨的普遍狀況就是:面向傳統而又走出傳統,傳播傳統而又走向現代性。當然,可以通過翻譯的文本更加接近傳統。在此過程中,如何成為一個更接近《論語》傳統的譯者,又需要譯者對于《論語》傳統具有相應的體認能力。這種能力體現為和孔子遠隔時空的對話,和孔子所處時代的心靈呼應。這對于譯者就不是一種文字上的要求,而是走進傳統,與傳統中的人共享傳統的思想和精神方面的要求。

        但是,如果譯者一味采取上述做法與傳統進行接近,雖然可以更加準確地傳達傳統,但現時代的翻譯本身似乎又成為一種仿古或復古的游戲。作為仿古或復古翻譯的產品,對于現代人而言,翻譯的文本似乎又成為故紙堆的添加。那么譯者的任務便是在逼真復古或仿古的同時,對于還原出的真正文化傳統進行現代人的解釋,即立足現代人的生活語境所做的解釋。這實質涉及兩個方面的工作:一是恢復并傳達真實的傳統,二是對這種傳統進行現代性的解釋。所以,現代的翻譯,除了文本翻譯,又包括關于文本的導言性解釋或結論性總結。從翻譯文本的呈現形式看,現代的翻譯,將傳統和現代連接到一起,本質上是面向現代人的翻譯。

        這就是我們所說的翻譯走出傳統又面向傳統的意義。中國傳統文化的外譯工作,所要求的不只是外語人才,更是真正的譯者。只有這樣,我們才會通過眾多的譯者而和傳統產生更多的對話,世界的發展才具有歷史的縱深度。

        (本文系教育部人文社科重點研究基地重大項目“‘一帶一路’關聯國主要社會場域漢語傳播的推拉因素及其對傳播過程影響的研究”(15JJD740005)、教育部人文社科重點研究基地重大項目“漢語國際傳播的理論重構和政策優化”(16JJD740005)階段性成果)

        (作者單位:中國農業大學人文與社會發展學院)



        趙彥春:文化交流中的翻譯誤區及解決路徑


        翻譯本是文化交流的橋梁,然而,由于譯者對翻譯本體論以及語言的本體論認識不足而拘泥于話語層次的語碼轉換,其譯文難免造成文化交流的路障。

        如果以羅明堅為發端,中華經典外譯算來已有400余年。但是,縱觀現有譯作,翻譯的層次還不算很高,譯者在認識上也有很多誤區,翻譯之弊不僅遮蔽了中華文化的神采,而且造成了極大的誤解乃至危害。

        譯者如何超越既有的認識層和重重矛盾而上升到本源,在演繹和歸納的張力中找到解決之法成了當下譯學亟須探討的問題。如《道德經》的英譯文已有一百多個版本,但這些譯本不僅沒有達到“換易言語使相解”的目的,而且也遮蔽了老子的光彩,甚至造成了中西文化交流的障礙?;谶@樣的讀本,西方人不太可能透視老子那超然物外的哲學高度、辯證性、悖論性乃至恣肆汪洋的文風。

        將《道德經》和西方的《論自然》以及《圣經》等經典著作相比,可以領會中西本體論、認識論和方法論等層面上的異同。中西文化從根本上是相同的,其核心思想均是“道生”或“道成肉身”??疾炖硌鸥鞯热说挠⒆g本,不難發現其概念多不準確。比如將“道”譯作“the Tao”已被廣泛接受,可是如果西方有相應于“道”的概念,那么這一譯法則根本無法通約;把“道可道”譯作“the Tao that can be trodden”,文字上并不對應,而“trodden”一詞收窄了“可道”的含義,使原文的意味蕩然無存;“常道”有的版本竟被譯作“common law”,這是英國的“慣例法”,即便按字面理解也是“普通的法律”,與“常道”可謂是牛頭不對馬嘴。除概念、語義問題之外,此類譯作在語篇連貫、文體風格、詩學特征諸方面也多有缺失。

        以上譯例說明譯者沒有貫通中西文化。如果深入考察中西文化和詞源,可以發現“道”與英語的“the Word”、希臘語的“ho Logos”、法語的“le Verbe”完全可以歸一。中西文化在本體論上其實是一致的,混則相同,析則相異,即在表征同一本原的方式上有所差異。所以,“道”實際上對等于英語的“the Word”。與“道”相關的“德”怎么譯呢?如果譯為“virtue”、“morality”都不能涵蓋其哲學內容——道和德處于不同的層次:道為無,為一,為本,為體;德為有,為多,為末,為用。再看英語,“world”與“word”為同源詞。英語的“word” (道)本義為“生殖器”。該詞以“v+元音+r”(vVr)為原型構成了一個龐大的詞匯家族,而“vVr” 源于verpa L., verge, Fr., penis, 及 vir, man??梢?,“word”本義為“生”,在《圣經》里為“萬物本原”之“原”,即創生天地萬物之道,這與漢語的“道”不謀而合?!皐orld”可以看作“word”的派生詞,其意為“由word而來”,即這個世界,這正好契合“德”義。

        中國的《道德經》與西方的《論自然》《圣經》等所揭示的宇宙之理都是道成肉身,其在人的層面上都是二元論。當然,這并不是遮蔽中西文化的特異性。中西哲學是有區別的,但我們需要知道區別到底何在。我們不妨考察并對比《道德經》和《論自然》。

        《道德經》是陰性文化的表征。它以“母”、“谷”、“玄牝”、“嬰兒”、“赤子”、“脧”為譬;以“不為”、“不爭”、“不勤”為準則;以“歸”、“退”、“守”、“抱”為指向。再看同時期的古希臘。赫拉克利特與老子的宇宙觀、生成觀、認識論頗為相似,如出一轍。但在文化特性上卻是大不相同的,甚至是對立的。比如《論自然》透露了西方文化的陽性,它以火、以戰、以太陽、以男子為譬;尚明、尚醒。

        一陰一陽之謂道。讀老子之《道德經》,參比赫拉克利特《論自然》,一女一男、一水一火,一守一戰,一退一進,可謂涇渭分明。之所以如此,肯定有其自然、社會等諸多方面的因素。不管如何,取法其中,或致陰陽交泰。這對文化交流而言,恰恰說明中西文化是可以融通互補的。

        另外,“道”譯作“Tao”或“Dao”,體現的語碼屬于音譯。音譯雖然普遍,卻也是造成交流的主要障礙之一。

        語言與這個世界之間存在映現關系,在此意義上“詞”都是有理據的,即“得名之所由”,也就是說,很多詞都有其文化內涵。由于翻譯是“換易言語”,這些信息在譯語中都必然喪失。但是,在文學語篇中,這些信息的喪失會降低作品的價值。音譯有其克服不了的兩大缺點:1.不能自給自足,同音字構成的詞,比如“恒山”與“衡山”、“陜西”與“山西”、“蘇州”與“宿州”、“魏國”與“衛國”、“周王”與“紂王”以及曹植詩中的兄弟倆“丁儀”和“丁翼”等等,這些專名轉換成拼音便無法區分;2.無以引發相應的語義聯想,拼音譯法在普通翻譯中或許有效,但文字所蘊含的文化信息則必然喪失,而這種喪失必然使原作的藝術性大打折扣。

        由于音譯只是源語言的語音轉寫,在帶來便利和“保真”的同時也會引發很多問題,即由于音譯將源語能指所指之間的關系割斷,必然會給譯文尤其是經典譯文造成傷害。音譯意味著:語碼中所蘊含的文化信息喪失殆盡,而且有時還會造成譯文的悖謬。再如《莊子》,無論就哲學還是文學而言都是一個博大精深的體系。該書共涉及近六百個專名,這些專名在某種程度上反映了中國古代獨到的文化體系,如果音譯,一方面中華文化的命名的理據和文化信息被遮蔽,另一方面文本織體也會被搞亂。音譯法無疑將專名蘊含的這些信息全部抽空,不僅如此,而且也會撕裂文本,就《莊子》中的寓言而言,其寓意無以彰顯,語篇的連貫性減弱,其經典價值大打折扣。

        漢語的名詞往往具有內在的關聯性,比如“黃山”是與“黃帝”相關的。如果“黃帝”譯成“Yellow Emperor”而“黃山”譯成“Mount Hunag”其間的紐帶就被割斷了。如果堅持音譯法,中華文化系統的獨特性就沒了。如史前時代中國文明史物我合一的生態文化,“堯”是“土堆”,“舜”是“木槿”,“禹”是“蟲”。如果音譯,中國古代的生態文明就會被“破壞”,而且還會造成語篇的晦暗。

        無論是出于還原經典還是還原文化的考慮,譯者都需貫通中西文化系統而不應局限于字詞的轉換。在文本層次上,為保留源語文本中的相關信息,使經典的譯文也成為經典,譯者可以挖掘譯語系統資源并擬定移植嫁接法和還原能指所指關系的編碼重構法。此類方法可以解決音譯法的不足,保證文化自足和文本自足。

        復興中華文化和講好中國故事賦予翻譯學者新的使命,在翻譯方法上不可墨守成規,不可重蹈前人覆轍,而這一使命呼喚翻譯本體論乃至語言本體論的系統思考和提升,以有益于中華文化自主體系的建設。

        (作者單位:上海大學外國語學院)



        高育松:文化挪用、文化雜糅與文化傳播


        高育松 西北師范大學外語學院副教授?


        文化挪用(cultural appropriation)指:一種文化背景的人,使用源于其他文化的事物的行為。文化挪用可分為實物挪用(如對雕塑等有形物的占有)和內容挪用(如對文學、繪畫等藝術作品的借用、改編)。內容挪用又可分為文本挪用、風格挪用、母題挪用和主題挪用等。從藝術創作的角度看,古今中外文化挪用現象比比皆是。例如,西班牙民間傳說唐璜先后被挪用到法國喜劇大師莫里哀、英國詩人拜倫、俄羅斯詩人普希金、德國作曲家莫扎特的作品中,而印度佛教護法猴神哈羅曼又與《西游記》中的孫悟空有關聯。

        在后殖民主義話語中,挪用的過程其實體現為文化雜糅(cultural hybridity),即兩種或多種文化在內容、形式等方面相互取舍、混雜、模仿及融合的互動過程。從文化傳播的角度考察,會發現一個耐人尋味的現象:有些文化雜糅作品的流傳度、影響力遠超原作品,受眾往往通過這些作品而非原作品或其譯本去認識了解另一文化。

        元代紀君祥依據《史記·趙世家》為原型創作了《趙氏孤兒》,18世紀,該劇經由法國傳教士馬若瑟翻譯流入歐洲,相繼出現多種譯本和改編本,其中影響較大的當屬1755年伏爾泰以馬若瑟譯本為基礎創作的《中國孤兒:孔子道德五幕劇》,該劇突出武力臣服于文德的主題,宣揚的是啟蒙時代的精神。

        中國傳統戲劇《花木蘭》,講述的是巾幗英雄花木蘭代父從軍、盡忠盡孝的傳奇故事。1998年,迪士尼將其改編成動畫片,受到全世界的歡迎。但與原劇不同,木蘭被描繪成為一個活潑、頑皮、頗為男孩氣的非典型女性,與中國傳統的淑女、賢妻、良母等女性形象相去甚遠?!痘咎m》中的“忠孝”傳統主題在迪士尼卡通片中被演繹為女性追尋自我、實現自我、證明自己存在價值的現代主題。

        不論是18世紀的《中國孤兒》,還是20世紀末的《花木蘭》,都涉及文化挪用與雜糅,都比原著或譯著在西方流傳更廣、影響力更大。但是,又都存在程度不等的傳播誤差,都存在有意無意改寫中國文化的現象。在中國文化“走出去”背景下,該如何評價文化挪用在文化傳播中的作用?我們從中又能獲得何種教訓或啟示?

        上述作品在西方獲得熱捧,其實反映出文化傳播中一個永恒的話題:文化接受度與文化忠實度的關系問題。從傳播者角度看,自然希望受傳者全面準確認知自己的文化。但在具體實踐中,接受度高的作品未必忠實再現母體文化,而文化忠實度高的作品接受度卻未必高。如何在二者間取得平衡,一定程度上決定了文化傳播的效果。

        從文化傳播的角度看,文化挪用、文化雜糅是一把雙刃劍。為消解跨文化障礙,雜糅不僅要經歷一個剔除、淡化、改寫文化差異的“去文化化”(deculturation)過程,而且會與創作者自己時代的主流意識形態及詩學特征發生關系,生成新的文化內容與形式,即經歷所謂的再文化化(reculturalization)的過程?!吨袊聝骸贰痘咎m》正是這一過程的產物。早在20世紀90年代,戲劇評論家童道明就指出,《趙氏孤兒》與《中國孤兒》反映出了東西方文化的對峙:前者以實現復仇結束,而后者以放棄仇恨告終。同樣,為贏得觀眾,迪士尼為花木蘭賦予了追求個性、自由的特征。

        但是,我們也必須承認,這些雜糅之作讓西方一定程度上認識了中國及其傳統文化。在近現代,歐洲社會“崇華派”(sinophilia)與“恐華派”(sinophobia)并存。作為 “崇華派”的代表人物,伏爾泰極力推崇中國文化,依據《趙氏孤兒》改寫的《中國孤兒》,反映了他對中國道德和文明的看法,一經上演就在法國社會引起轟動,是對“恐華派”有力的回擊,也是對中華文化魅力最好的宣傳?!痘咎m》在拍攝中依然保留了許多中國文化內涵與元素。第一,保留了木蘭代父從軍的基本故事脈絡。第二,納入大量中國文化符號。第三,木蘭雖然在人物形象塑造上有變化,但為國盡忠、英勇無畏的巾幗英雄形象依然存在。文化具有可變性,是一個不斷發展變化的動態系統,中國古人與現代人的文化觀念必定有許多差異。文化又具有重疊交叉性,不同文化在多個方面以復雜的方式重疊和交叉。文化的這種特性決定了一個人可能同時屬于多個文化。對生活在21世紀的中國觀眾而言,花木蘭的真正魅力何在,答案也并非唯一。

        文化傳播不是簡單的文化搬運,而是一個涉及編碼與解碼的雙向甚至多向的跨文化互動行為。其實,后殖民主義代表人物霍米·巴巴甚至認為,人類所有文化都是雜糅的結果,不存在純粹單一的文化。華夏文明史中這樣的例子比比皆是,此處無需贅述。因此,應用得當,文化雜糅可以有效消解跨文化理解障礙,幫助受傳者認知傳播者的民族文化。恰當的文化挪用還能引發共鳴,激發受眾主動了解認知異域文化。從這層意義上看,伏爾泰《中國孤兒》的文化傳播價值,不僅在于它一定程度上再現了中國文化,更在于作品本身為歐洲當時的“中國熱”推波助瀾,激發歐洲對中國文化的興趣。

        但必須指出,文化雜糅要注意兩種極端傾向。首先,要警惕賽義德《東方主義》中提到的東方主義幻想(oriental fantasy),即西方將東方想象為神秘、落后、野蠻、幼稚和不理性等。這種幻想一旦和某種意識形態相結合,會造成非常負面的影響。在文化挪用上,這類多屬主題挪用或聲音挪用,即沒有他者文化體驗的人描述他者的生活。例如,作為“恐華派”代表,20世紀初英國作家薩克斯·羅默創作的以傅滿楚為主角的系列小說,刻畫了一個陰險狡詐、殘酷無情的中國人形象。該系列小說其實是英國對華恐懼投射的產物,強化了西方對中國的錯誤認知。

        其次,文化雜糅也要防止一味追求文化本質主義的傾向,畫地為牢式地堅守甚至宣揚一些僵化甚至為當代人們不認同的文化定式。文化傳播,既要讓世界了解中國的昨天,更要讓世界認知中國的今天和明天,感受中國向世界傳遞的善意。一味追求“原汁原味”,不僅實現不了傳播意圖,造成傳播障礙,而且也制約自身文化的活力?!吨袊聝骸烦蔀榻浀渲?,是中華文化對世界文化發展的貢獻,而這與伏爾泰“不忠”于原著不無關系。

        在全球化的今天,中外攜手合作可能是中國文化“走出去”的一個有效途徑。通過合作,受傳者不再僅僅處于文化傳播的解碼端,充當被動的接受者,還可積極介入傳播的編碼端,成為主動的傳播者。近年來,川劇《灰闌記》(中德合作)、《臥虎藏龍》(中美合作)、《美麗中國》(中英合作)均是較為成功的范例。當受傳者參與到文化編碼過程時,有利于傳播者從受傳者的角度進行文化編碼,識別、消解跨文化差異及障礙,在文化接受度和文化忠實度中找到最佳平衡點,實現文化傳播的目的。

        (作者單位:西北師范大學外國語學院)



        武波:中國文化走向世界的傳播之路


        武波 外交學院英語系教授?


        今年在北京舉行的“‘一帶一路’國際合作高峰論壇”吸引了全球的目光,中華民族的偉大復興正在加速實現中。用古人的話來形容這次盛會,正是“仁定四海,八方景從”。

        一帶一路,是一條中國文化走向世界,并造福全人類的和平之路、和合之路、大同之路,有著深遠的歷史意義和重大的現實意義。管子曾經說“和合故能諧,諧故能輯”。在此,“和”表示和平共處,“合”代表分工合作,“輯”的意思是和睦。

        一陰一陽之謂道。中國人常說:“和為貴?!逼鋵?,古人的真實意思是“合為貴”,因為《易經》講的道理是:孤陰不生,獨陽不長。萬物以合為生生不息之奧秘,“和平”一詞,“和”即陰陽相合,“平”即陰陽兩平??鬃幼鳌洞呵铩芬粫?,其真實意圖是持平之論,而非主觀鐵口之斷。故此,“和平”一詞用英語表達,絕非peace,而是unity and balance。peace的準確含義是“不打仗”,是消停,而非安寧。

        中國社會科學院許明龍所著《歐洲18世紀“中國熱”》(山西教育出版社1999年版)談到,中國的物質文化(tangible culture),如絲綢、茶葉、陶瓷、園林藝術等,早在18世紀就已在歐洲引發了“中國熱”。今天,中國文化“走出去”則更多要涉及中國的非物質文化(intangible culture),即中國人獨特的世界觀與思維方式。那么,什么是中國人獨特的世界觀呢?心物一元,自他不二。換言之,就是天人合一。

        與西方文化相比,中國文化亦有三位一體說:道統(世界觀)、和合(方法論)和禮教(可持續)。以往,我們過多強調中國的方法論,相對忽視中國人的世界觀與傳統禮教,這應該加以糾正。

        究竟什么是道?什么是德?曾仕強說,道就是萬事萬物的總根源。辜鴻銘說,道是宇宙的神圣秩序。古人云:修道有得,謂之道德。故此,將“道德”翻譯成virtue,顯然是窄化了中國文化的基本哲學思想。在西方,一個紳士只要做到行為舉止優雅,即可稱為紳士。但是,在中國,一個君子的標準是更高的。也就是說,中國文化重視動機,西方文化重視結果。中國的君子不僅行為要符合社會規范,其起心動念亦應符合高尚的道德標準。

        筆者長期為外國官員講授中國文化。每當講到中國人“天人合一”的世界觀、崇尚和平、深諳柔弱勝剛強的道家思想時,外國官員絕大多數都感到新鮮,甚至受到啟迪。

        當一個中國文化傳播者透徹了解了中國文化真諦,隨之而來的就是準確傳譯的問題。在此,我們舉一例子加以說明。在《道德經》中,老子有這樣的論述:人法地,地法天,天法道,道法自然。在甘肅道教名山崆峒山山門處,有四個大字“道法自然”,并配有英譯文:The great way is to observe the law of nature。這其實是一句錯誤的譯文。據中國道教協會原會長任法融道長解釋,“道法自然”即“道本自然”。也就是說,“道”是先天的(a priori),它本來就是自己的那個樣子,“道”是超越“器”的宇宙第一因。因此,正確解讀中華經典,可以使對外傳播變得輕松,變得自然而然。據此,“道法自然”的正確英譯文應該是:The great way is just the Self-so。

        筆者認為,中國文化“走出去”,涉及三個層面的問題。拿一個雞蛋作比喻:第一,蛋黃代表中國的文化經典,以四書五經(或十三經)為核心。這里是中國文化最為獨特的部分,包括中國人的世界觀?!洞髮W》中有三綱八目(明明德、親民、止于至善。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下),《中庸》里面有三達德五達道(知、仁、勇,君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)。這些是中國文化精神的濃縮。第二,蛋清代表向世界說明中國所涉及的翻譯理論與傳播思想。筆者的翻譯及傳播理論是:迻文譯化大翻譯?!稗栁摹敝阜g語言文字,“譯化”指傳播教化,大翻譯指中國夢的國際化。中國夢屬于中國,也屬于全世界(The Chinese Dream is the global dream)。第三,蛋殼代表向世界說明中國所應采用的翻譯技巧與手段,例如直譯與意譯、增譯與省譯、歸化與異化,等等。這里談的是具體手法與技巧??傊?,蛋黃、蛋清和蛋殼這三個同心圓,代表了向世界說明中國所要處理好的三個大問題,即“道”、“法”、“術”三者如何統籌兼顧,并整體協調地展示給全世界。

        總之,當今中國文化“走出去”,重點不在傳播手段,而在傳播內容。而傳播內容的厘定有賴于兩個基本課題,即回歸經典和正本清源。中華民族勤勞、智慧、勇敢,因為我們有群經之首,也稱群經之始的《易經》??鬃诱f:“易與天地準,故能彌倫天地之道?!痹谥腥A民族偉大復興的關鍵時期,我們要認真學習,正確解讀經典,把中國文化最為寶貴的哲學思想,特別是天人合一的自然哲學觀,經過中國學者的正確理解,并用最為貼切的英語,傳遞給世界其他民族,使全人類受益。

        子曰:行有不得,反求諸己。中國文化“走出去”,當務之急是恢復傳統,做真正的中國人,做有中國世界觀的中國人。

        (作者單位:外交學院英語系)


        原標題:讓世界認識真正的中國——文化翻譯的糾偏與“鏡像傳真”

        來源:中國社會科學網—中國社會科學報

        責任編輯:王靜